Así, sólo el hecho de que el AT haya sido previsto y querido por Dios como la etapa previa de la Iglesia en el NT, no comprueba todavía que sus ingredientes históricos y doctrinales hayan sido puestos por escrito bajo el don de la inspiración.
Fundamentalmente, en cuanto al “contenido” revelado, las “Odas de Salomón” coinciden del todo con las Escrituras canónicas del AT. No por eso, judíos y cristianos las aceptan como “escritos inspirados por Dios”.
Una vez más, entonces, alcanza para aclarar la relación Antiguo – Nuevo Testamento, el orden de la “historia salutis” y la interrelación de sus contenidos revelados. Pero este hecho (de primera magnitud, quién lo duda) no es suficiente para explicar la inspiración de los libros que documentan esta conexión. También el argumento fundamental del Antiguo Testamento es transmitido por las Antiquitates Judaicae de Flavio Josefo, sin que el solo contenido (coincidente en lo fundamental con la Biblia hebrea) haya hecho pensar a nadie, que el historiador judío trabajó bajo el influjo de la inspiración divina. Por lo mismo, las correlaciones entre “preparación” y “culminación” (“reveladas” una y otra) no alcanzan para postular la “inspiración” de las anteriores aproximaciones a Cristo. Se requiere también la aceptación expresa del mismo Jesús, en cuanto a la “inspiración” de la ley y los profetas, que ya lo anunciaban.
También se nos permitirá reiterar, que precisamente “esta causalidad” no es suficiente para hacer de Dios “autor de un libro”. A lo más se parece al “manager” de la empresa que lo produce, por medio de sus escritores individuales.
Como conclusión a las diferencias ponencias, entre las que se incluyó la de Wempeny, que acabamos de comentar, siguieron debates por grupos, que no vieron con buenos ojos el intento de extender la categoría de “inspiración” a libros sagrados de otras religiones.
Entonces, se ha de advertir una vez más cómo, en el concepto cristiano de la ”inspiración divina” bíblica, el criterio para dar con ella no reside en los “efectos saludables”, que pueda sugerir.
Finalmente, habiéndose realizado este congreso en el 2001, llama la atención que ninguno de los expositores haya tenido en cuenta el Documento del año anterior, al que nos venimos refiriendo, la Declaración Dominus Jesus, que ya había iluminado el tema, saliendo al encuentro de esa valoración desmedida de los escritos sagrados diferentes de la Biblia. En efecto, reiterando lo ya citado casi al principio y a modo de “inclusio”, puntualizaba de esta forma: “Se propone también la hipótesis acerca del valor inspirado de los textos sagrados de otras religiones. Ciertamente es necesario reconocer que tales textos contienen elementos gracias a los cuales multitud de personas, a través de los siglos, han podido y todavía hoy pueden alimentar y conservar sus r relación religiosa con Dios. Por esto, considerando tanto los modos de actuar como los preceptos y las doctrinas de otras religiones, el Concilio Vaticano II – como se ha recordado antes – afirma que «por más que discrepen en mucho de lo que ella (la Iglesia) profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres.
[1] El principal conjunto de estudios con esta orientación ha sido producido por un seminario sobre la Inspiración en las Escrituras no – bíblicas tenido en Bangalore en 1974, publicado bajo la dirección de D. S. Amalorpavadass , Research Seminar on
Non – Biblical Scriptures , Bangalore, NBCLC, 1974. En la “Declaración final” afirman: si el Espíritu de Dios está iluminando a estas religiones, es también “la actividad del Espíritu Santo la que hace que estos textos reflejen la experiencia de estas comunidades y, por lo tanto, los vuelva textos autoritativos para estas mismas comunidades”. Si se evitó el uso del término “inspiración”, fue no menos explícitamente reconocida la presencia del Espíritu Santo en la formación de tales textos sagrados, como un aspecto de la divina Providencia en relación a aquellos pueblos y para su crecimiento espiritual. Ninguna declaración cristiana como ésta de Bangalore se había atrevido a tanto.
En tiempos más recientes, como se indicará, ya se da el paso, explicitando el carácter de “inspirada” para la literatura sacra de dichas religiones.
[2] Paolo Scarapone, “Saluto”, en: Scrittura Ispirata – Atti del Simposio internazionale sull’ ispirazione promosso dall’Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum” , a cura di A. Izquierdo, Cittá del Vaticano “ (2002) 10.
Hay una contribución específica sobre este asunto: Ishahand Vempeny, S. J., “Non –Biblical Scriptures”, ibid. , 211 – 232. Más adelante nos referiremos expresamente a ella.
[3] El autor fue miembro de la Pontificia Comisión Bíblica desde 1990 hasta 2001.
[4] R. J. Raja, “La Biblia y los Libros Sagrados de las religiones no – cristianas” en: Actualidad Pastoral, XXIX (1996) 140 – 144.
[5] S. Justino , Apología I, XLVI, 2 – 4; II Apología X, 1 – 8; XIII, 5 – 6.
[6] Cuya aceptación en el ámbito de la teología de la inspiración se debió en gran parte a los estudios de L. Alonso Schökel (La Palabra Inspirada – La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje , Barcelona –1996 -: hay ediciones posteriores mejoradas). Al respecto recuerda A. M. Artola: ”es de justicia señalar como principal representante y pionero del mismo (el fenómeno reciente de considerar a la Biblia como obra literaria) al P. Luis Alonso Schökel...En aquella ocasión (XVI SemanaBíblica Española – 1956 -) ofreció una especie de manifiesto programático para renovar la teología de la inspiración bíblica desde la literatura y las ciencias del lenguaje” (“Los nuevos métodos de exégesis y la comprensión de la Inspiración bíblica” en: Scrittura Ispirata,134).
[7] L. Alonso Schökel, La Palabra Inspirada, 176. Con todo, y salvada la reverencia y enorme distancia con mi venerado maestro de otrora en el “Biblicum”, la descripción de Alonso Schökel parece descalificar la tarea del “redactor final”. Esta no fue tenida en cuenta por los fautores de la “Formgeschichtliche Schule”, que consideraron a los evangelistas como meros “compiladores” o “coleccionistas” de tradiciones que ya andaban en circulación.
En una sucesiva oleada de análisis, los patrocinadores de la “Redaktionsgeschichte”, dieron su merecido relieve, en cuanto “autores” y “teólogos”, a Mateo, Marcos y Lucas, que recogieron los temas de la predicación oral en la primitiva Iglesia, imprimiéndoles, no menos, su sello personal. En consecuencia, el trabajo de redactor final es también por demás delicado y creativo. A ello se referirán las consideraciones de P. Grech, que pronto vamos a aportar. Ver: R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los Evangelios, Salamanca (1982) 90; 149; 188. Pensamos que Alonso Schökel vislumbra esta importancia del “toque final”, cuando distingue la “etapa profana y neutra, no israelita”, de la definitiva incorporación, llevada a cabo por la fe del pueblo elegido y alguno de sus profetas o escritores inspirados, respecto a materiales de origen diverso a su propia tradición y revelación.
[8] Ibid.
[9] Que también fueron fruto del trabajo de autores, sólo que recogido más tarde por el recopilador bíblico.
[10] Explicitaríamos por nuestra cuenta: “que Dios quiere y contribuye a componer como autor principal, para que acompañen...”. Como intentaremos demostrar, no basta que Dios ”quiera” la Escritura, para ser considerado como su “autor”.
[11] P. Grech, “«Quid est veritas?» - Rivelazione e Ispirazione: nuove prospettive” en: Scrittura Ispirata, 307
[12] A. M. Artola, aporta otra comparación esclarecedora: “Esta incorporación es análoga a la nutrición, mediante la cual un organismo vivo asimila el material extraño a la propia sustancia. En el crecimiento de la tradición inspirada de Israel, todos los materiales extraños quedan sometidos a un proceso de consagración de la palabra igual al de la primer palabra inspirada... Por eso, todo personaje del pueblo de Dios que intervino con alguna aportación al resultado final de la Escritura inspirada puede ser tenido como un carismático colaborador del Espíritu Santo en la producción de la Biblia” (“El dogma de la inspiración” en: A. M. Artola – J. M. Sánchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia – 2. Biblia y Palabra de Dios, Estella – 1989 – 193).
En lo que se refiere a textos de origen extrabíblico insertos en las Escrituras judeocristianas, el mismo Artola explica la inspiración de los mismos por medio de la “apropiación”, que de ellos hace un autor inspirado, sin necesidad de postular una inspiración antecedente también para las fuentes paganas. “La teoría de la apropiación vale también para la inspiración por aprobación. Evidentemente, no se trata de la aprobación subsiguiente de la Iglesia, condenada por el Vaticano I, sino de la posibilidad de sacralizar un texto por vía de aprobación, llevada a cabo por un carismático de la palabra (profeta o apóstol) en el período constitutivo de la revelación. En tales condiciones y si por aprobación se entiende un fenómeno igual al de la apropiación literaria, tal inspiración no parece absolutamente imposible, ya que se integraría en la corriente de la tradición inspirada” (ibid. , 195).
[13] Ver: G. Perrella, Introduzione generale alla Sacra Bibbia , Torino – Roma (1958), 99.
[14] Como tampoco lo son los evangelistas respecto a las tradiciones, orales o escritas, que los precedieron, sino que tuvieron sus propias intuiciones de autores personales, según ya se adelantó.
[15] R. J. Raja, “La Biblia y los Libros sagrados...”, 141.
[16] L. H. Rivas, “La inspiración de los libros no – bíblicos” en: Actualidad pastoral, XXXIX (1996) 283.
[17] L. H. Rivas, ibid. , 283 (citando a: V. Manucci, Bibbia come Parola di Dio – Introduzione generale alla Sacra Scrittura , Brescia – 1981 – 185).
[18] De igual forma, pero en sentido contrario, las revelaciones de la Venerable María Agreda, franciscana, favorecen siempre la doctrina de Escoto. Ver: A. Royo Marín, Teología de la perfección cristiana , Madrid (1955) 823.
[19] Agregamos al texto que venimos citando: no por “la verdad” contenida en Las Confesiones de S. Agustín o en las Summae y demás escritos de Sto. Tomás, se puede decir que obras tan insignes sean “inspiradas” por el Espíritu Santo. Recuérdese, a propósito el elogio sin par de Juan XXII, en su discurso previo a la canonización del mismo Sto. Tomás, cuando proclamó sobre sus escritos: “Tot miracula quot articuli” (= cada artículo es un verdadero milagro. Ver: S. Ramírez y V. Rodríguez, Introducción a Tomás de Aquino – Biografía. Obras. Autoridad doctrinal , Madrid – 1975 – 187). Y bien, no por esos elogios papales tan subidos, se considera a la maravillosa doctrina del Sto. Doctor, sobre Dios y sus misterios, como “Palabra de Dios”. Más aún, ni siquiera las declaraciones de un Papa o de un Concilio Ecuménico, proponiendo infaliblemente un dogma de fe, han de ser tenidas como “Palabra de Dios”. Están “asistidas” por el Espíritu Santo, para preservarlas de error, pero no son “inspiradas”, como los hagiógrafos de la Sagrada Escritura.
[20] Añadamos esta observación: “Lo verdadero”, consignado bajo el carisma de la “inspiración” en las Escrituras judeocristianas, no se encuentra únicamente en “grandes principios de salvación eterna”, sino que también se extiende “analógicamente” a menudencias. Por ejemplo es “inspirado” por el Espíritu Santo que “después de atravesar el lago, llegaron a Genesaret y atracaron allí” (Mc 6, 53).
[21] Revue Thomiste, “Tout récapituler…” 624 – 626, citando finalmente a Juan Pablo II°, Discurso a los fieles durante la audiencia general del 5 de junio de 1985 en: Le Dialogue interreligieux dans l’enseignement officiel de l’Eglise catholique (1963 – 1997), Solesmes (1998) 317.
J. Dupuis encara este tema en: “Palabra de Dios y libros sagrados” de su obra: Hacia una teología..., 362 – 368. Allí se evocan las doctrinas de D. S. Amalorpavadass, M. Amaladoss y otros.
[22] M. Dhavamony, “Induismo. La posizione della liturgia cristiana nel confronto dei testi sacri indú” en: Concilium 2 (1976) 30 – 31 (citado por V. Manucci, ibid. , 181).
[23] B. Forte, “La Parola di Dio...”, 115, citando hacia el final: Comisión Teológica Internacional, Il cristianesimo e le religioni (1996), N° 92; en: Il Regno Documenti , 42 (1997) 86.
[24] Ibid. , 120.
[25] Interrumpimos el texto, llamando la atención sobre el palmario ejemplo de la conversión de S. Agustín. Sus primeros pasos hacia Dios no fueron debidos a influjos cristianos, sino al “Hortensius” de Cicerón, un autor pagano (Confessionum, Lib III, 4, 7). Sin duda que las doctrinas de Cicerón recibieron algunos de esos “destellos de la verdad divina”, pero no eran “inspiradas” al igual los libros bíblicos.
[26] Dominus Jesus , 8.
Últimamente M. Fuss ha presentado una tesis doctoral en la Pontificia Universitá Gregoriana, publicada bajo el título: Buddhavacana and Dei Verbum.
A Phenomenological and Theological Comparison of Scriptural Inspiration in the Saddharmapundarika Sutra and in the Christian Tradition, Leiden (1991).
Según el resumen presentado por J. M. Sánchez Caro (“Inspiración de la Biblia y de los escritos sagrados no cristianos: M. Fuss”, parte final de su artículo: “La Biblia, libro sagrado. Teología de la inspiración en los últimos diez años” en: Salmanticensis , XLVIII – 2001 - 117 – 119), no difiere mucho de los argumentos hasta ahora tratados (especialmente en el punto “C” en la evaluación de Raja) y del autor que reservamos para concluir, a favor de la inspiración de libros extrabíblicos.
Sánchez Caro concluye: “El estudio es sugerente y de interés, aunque el concepto de inspiración bíblica que se usa no aclara siempre si se trata de inspiración de la palabra hablada o de la palabra escrita, incluso, a veces da la sensación de que la inspiración no es más que una forma concreta de revelación. El esfuerzo es sin embargo lleno de interés y presenta un camino apasionante, si bien requiere un diálogo serio y real con las grandes religiones que aceptan una escritura sagrada y, naturalmente, un profundo conocimiento de estas últimas” (ibid. , 119. Acto seguido cita a la Dominus Jesus 8, como lo hemos hecho en nuestra exposición).
[27] Ver supra, n. 42.
[28] I. Vempeny, Inspiration in the Non – Biblical Scriptures , Bangalore (1973)
[29] En: Scrittura Ispirata, 211 – 232.
[30] I. Vempeny, ibid. , 212.
[31] I. Vempeny, ibid. , 215.
Savio Hon Tai – Fai, establece muy fructuosas comparaciones entre los clásicos confucianistas y la revelación contenida en la Biblia. Pero, con mayor modestia y armonía con los términos consagrados ya en teología, advierte: “Tendría que quedar bien claro, como lo puntualiza DI (Dominus Iesus), que la Biblia goza del privilegio de ser inspirada por Dios, mientras que los clásicos confucianistas no. De todos modos, teóricamente ambos, la Biblia y los clásicos confucianistas han venido en último término de parte de Dios, cada uno a su manera. De hecho hay gran parte de consonancia entre ambos en lo tocante a las verdades sobre la vida” (“Christological affirmations of «Dominus Iesus» and Inter – religious dialogue – Dialogue with Confucian Classics from Christian Perspective” en: PATH – Pontifical Academia Theologica , I – 2002 – 325).
[32] Se nos escapa la razón por la cual Vempeny considera como “no muy felices” a estas categorías teológicas. Parece, en primer lugar, que habría que distinguir, porque no gozan de igual arraigo en la tradición el “bautismo de deseo” y “la Iglesia desde Abel”, que “los cristianos anónimos” de K. Rahner. Los primeros conceptos están universalmente admitidos. En cambio la teoría de Rahner ha sido y es muy discutida (Ver: H. De Lubac, “Las religiones humanas según los Padres” en su obra: Paradoja y Misterio de la Iglesia, Salamanca – 1967 – 154 – 161.U. von Baltasar, Seriedad con las Cosas, Salamanca – 1968 – 89 – 90. C. Ferraro, “Compatibilidad de ateísmo categorial y fe salvífica” en su obra: El naufragio del Progresismo – Reflexiones sobre el pensamiento de Karl Rahner, Arequipa – 1999 – 46 – 54. J. A. Sayés, “Teoría de los cristianos anónimos de K. Rahner” , en su obra: La Iglesia de Cristo – Curso de Eclesiología, Madrid – 1999 – 488 – 498. El mismo: “Rahner y los cristianos anónimos” en su obra: Cristianismo y Religiones – La salvación fuera de la Iglesia, Madrid – 2001 – 207 – 214. R. Latourelle, “Revelación” en: R. Latourelle - dir. – Diccionario de teología fundamental, Madrid – 2000 – 1279 – 1280. Según P. Burke, también M. Kehl “da una valoración crítica de la teoría de Rahner” (Reinterpreting Rahner – A critical Study of His Major Themes, New York – 2002 – 174, n.46; citando a Kehl: Die Kirche als Institution: Zur theologischen Begründung des institutionellen Charakters der Kirche in der neuen deutschsprachigen katholischen Ekklesiologie, Frankfurt – 1975 – 189 – 190. Burke no deja de apuntar inconsistencias en estos puntos de vista de Rahner, en ibid. , 170, n. 67; 185, n. 82.
[33] El mismo Vempeny, en el párrafo que inmediatamente citaremos, dará cuenta de que el carácter “inspirador” de un escrito, no alcanza para suponerlo como causado por el carisma específico de la “inspiración bíblica”. Se impondrían, pues, unos “praenotanda o declaratio terminorum”, porque la palabra “inspiración” se presta a equívocos, si no se la define en su precisión usual en teología. Es verdad que entre los Padres y medievales, “al igual que revelatio también inspiratio a veces es atribuida a actividades que nosotros clasificaríamos en el orden natural o profano, el de la razón, de los emperadores y reyes... El hecho es que Sto. Tomás (I – II, q. 109, a. 1, ad 1) y, en cuanto al fondo S. Alberto (I Sent. , d. 2, 5)...experimentan la necesidad de puntualizar esta auctoritas (“Omne verum, a quocumque dicitur, a Spiritu Sancto est “ – atribuida a S. Ambrosio, aunque propiamente sea del Ambrtosiaster - ), cosa que atestigua, seguramente, en ellos, una nueva sensibilidad en cuanto a la distinción de natural y sobrenatural, aunque esto no los retraiga de citar (dicha “auctoritas”) y admitirla” (Y. Congar, La Tradition et les Traditions, Paris – 1960 – I, 160).
Hablamos de un poeta u orador “inspirado”, de los elevados sentimientos que “inspiran” los “Fioretti” de S. Francisco. Pero no es posible atribuir ese sentido, mucho más amplio, de “inspiración” a los libros canónicos.
[34] I. Vempeny, ibid. , 218.
[35] “Guíame desde la no - verdad a la Verdad; guíame desde la oscuridad a la luz; guíame de la muerte a la inmortalidad” (Brahadaranyaka Upanishad, 1: 3: 28). El autor se pregunta: “¿Qué cristiano, al leer este verso no piensa en lo que Cristo dijo de sí mismo como la Verdad (Jn 14, 6; cf Jn 18, 37) como luz del mundo (Jn 9,5)?” (ibid. , 218).
Francamente, parece que las analogías son muy remotas. Porque, como el mismo Vempeny anota, Jesús identifica con su propia persona esos valores supremos, a los que aspira todo hombre. Nada de eso (que es lo propiamente “revelador” del Evangelio) se percibe en el verso citado.
[36] Vempeny, ibid. , 219. Conecta el autor con Apoc 13, 8. Pero, se sabe que el texto griego se presta a dos posibles traducciones: 1ª. “Aquellos cuyos nombres han sido escritos desde el principio del mundo en el libro de la vida del Cordero que fue inmolado”. 2ª. “Aquellos cuyos nombres estaban escritos en el libro de la vida del Cordero, que fue inmolado desde el principio del mundo”. Se suele escoger la primera por su afinidad con Apoc 17, 8: “(Irán a la perdición) los habitantes de la tierra, cuyos nombres no están escritos en el libro de la vida desde la fundación del mundo”.
Más cercano a esta idea (“cordero degollado desde la fundación del mundo”) es I Pedro 1, 19 – 20 : ”(Habéis sido rescatados) por la sangre preciosa, como de un cordero sin defecto y sin tacha, la de Cristo, predestinado antes de la fundación del mundo”.
En este caso, la antelación a la creación del mundo no se refiere a que Cristo haya sido sacrificado ya con anterioridad a la creación, sino a la “previsión” del hecho desde toda la eternidad (Ver: C. Spicq, San Pietro – La Prima Lettera , Roma – 1971 – 95 – 97; Bo Reicke, The Epistles of James, Peter and Jude , New York – 1964 – 86; N. Brox, La Primera Carta de Pedro , Salamanca – 1994 - 115).
[37] Según el título de un libro útil para iluminar estos pasajes difíciles: A. Bierbaum, Piedras de Escándalo en el Antiguo Testamento, Buenos Aires (1945). Ver también: J. García Trapiello, El problema moral en el Antiguo Testamento , Barcelona (1977).
[38] I. Vempeny, ibid. , 224.
[39] Ibid.
[40] La reflexión sobre la “Synkatábasis” o condescendencia divina, comprensible aún con analogías observables en todo proceso de educación.
[41] I. Vempeny, ibid. , 225 – 226, citando a K. Rahner, Inspiration in the Bible , New York (1963) 50.
[42] Ibid. , 226 y 227.
[43] P. Benoit, reseñando este ensayo de Rahner, se queja: “Es lamentable que la expresión de su pensamiento sea laboriosa y difícil, sobre todo para un lector no alemán” (en: Revue Biblique, LXVII – 1960 – 278).Pero... se ve que hasta para un teólogo alemán el abordaje de Rahner implica un arduo trabajo, ya que, refiriéndose a este mismo estudio, expresa J. Beumer: “El mismo (Rahner) sintetiza así su difícil raciocinio” (La Inspiración de la Sagrada Escritura, de la colección: Historia de los Dogmas , Madrid – 1973 – 70. Cursiva nuestra).
[44] Y. Congar, “Inspiration des Écritures canoniques et Apostolicité de l’Église, en su obra: Sainte Église – Études et approches ecclésiologiques, Paris – 1963 – 195.
[45] Es extraño que Vempeny no aduzca otro texto del estudio de Rahner, que se acerca expresamente (si bien no lo afirma categóricamente) a esa extensión de la inspiración divina a otros libros sagrados extraños a la tradición bíblica. Puede que lo haya utilizado en su tesis doctoral, que desconocemos. Pero, habría sido una corroboración de sus puntos de vista, que lo hubiera referido también en su exposición de síntesis.
En efecto, escribía Rahner: “Tal vez, partiendo de esta tesis (su explicación “nueva” de Dios – autor de la Escritura) se podría ganar una actitud más imparcial ante lo que se observa en la historia de las religiones, al hecho que las elevadas religiones culturales fuera del cristianismo tienen sus libros santos. No da la impresión de que nuestras obras teológicas acerca de la inspiración reflexionen sobre este dato, suficiente, seria e imparcialmente. Sin embargo, no se debería temer la consideración de esta homología...
Semejante libro (sagrado de estas religiones) es así una analogía u homología que ha de ser esperada a priori en las religiones, que presuponen cierta cultura y que se conciben a sí mismas como reveladas históricamente. Si junto con ello se supone, además, que el Cristianismo es la verdadera obra de Dios viviente en la historia en un sentido único (en verdad, se ha de hacer esta suposición quicial frente a toda nivelación histórico – religiosa y relativización de la historia de las religiones), después se sigue por sí mismo todo lo demás, y las homologías no – cristianas para con la Sagrada Escritura caen fuera de sospecha. La representación de un Dios autor de libros pierde el sabor de un ingenuo antropomorfismo” (Über die Schriftinspiration , Freiburg im Breisgau – 1958 – 85).
No otorga Rahner explícitamente el estatuto de “inspiradas” a las escrituras sacras de otras religiones, pero parece que lo deja entender suficientemente, muy a tono con su teoría de los “cristianos anónimos” y su intento de transformar el sentido de la palabra “autor”, aplicada a Dios, causa principal de la inspiración escriturística. Porque para él, Dios no puede ser “autor” en el mismo sentido en que lo es el escritor humano. Así, llega a decir que “Dios no escribió carta alguna a Filemón” (Über die Schrift..., 85).
Dios sería autor en cuanto “quiere” las Escrituras como un elemento constitutivo de la Iglesia, punto final de su plan salvífico. Sin bajar a considerar las explicaciones teológicas de Padres y teólogos (muy especialmente Sto. Tomás), desechándolas más bien, sobre Dios autor principal y el hagiógrafo escritor instrumental (distinción más que suficiente, para poner de relieve los dos niveles de una misma “colaboración literaria”, única en su género), ve la autoría divina (Urheberschaft), sólo en el plan predefinido de la fundación de la Iglesia y los ingredientes que la constituyen, entre los cuales descuella la Escritura inspirada.
Al respecto, es muy atinada la observación al respecto de M. Tuyá y J. Salguero: “Es tan ajena su hipótesis al concepto que se tiene de verdadero «autor» de un libro, que difícilmente puede admitirse, ni como apreciación de simple noción universal. Así, nadie tiene por verdadero autor de un libro al mecenas que funda y financia una sociedad de escritores. El autor de los libros es, en este caso, el que los escribe, no el mecenas que le crea una situación económica que le permite escribirlos”(Introducción a la Biblia – Inspiración bíblica. Canon. Texto. Versiones, Madrid – 1967 – 158).
El mismo L. Alonso Schökel (que trata de salvar a Rahner en otros aspectos. Ver: La Palabra Inspirada, 189), haciendo un meticuloso recorrido por las expresiones de la tradición, sobre este particular, observa: ”La fórmula canónica locutus y numerosas afirmaciones de los padres en este sentido parecen favorecer el sentido de autor literario” (ibid. , 72). Después de un muestrario de citas patrísticas, vuelve a afirmar: “Todas estas expresiones , que se podrían multiplicar sin esfuerzo, parecen favorecer una concepción de Dios como autor literario, no sólo como origen. Concluyamos con una sentencia de Isidoro que sintetiza los dos elementos: «Estos son los escritores de los libros sagrados...Pero el autor de las mismas Escrituras profesamos que es el Espíritu Santo. Pues El mismo escribió cuando dictó para que escribieran sus profetas» (PL, 83, 750). Aplicando al Espíritu Santo la palabra autor en su sentido literario, nos movemos en el terreno de las analogías lo cual incluye el límite. Es un autor especial, que escribe por medio de otros, que son verdaderos autores” (ibid. , 73 – 74).
La analogía, entonces, en la propuesta de Rahner, no iría, de Dios autor de la Biblia al influjo divino en otras posibles revelaciones fuera del judeocristianismo, sino al revés: de la inspiración de movimientos religiosos que se dan por todas partes y a lo largo de la historia (entre los cuales se incluyen también los libros judeocristianos), a la conceptualización de la ”inspiración” en la Biblia. Se diluye así, para Dios, la noción de autor literario (“analógico” pero no menos real), en el de “origen o fuente” de un pensamiento elevado religiosamente. Repasar la frase conclusiva de Rahner: “La representación de un Dios autor de libros pierde el sabor de un ingenuo antropomorfismo”, cosa que resultaba de la comparación de Dios actuando en los hagiógrafos y en los escritos de otras religiones. Si Dios no fue en ellas un “antropomórfico compositor literario” de los Vedas o el Corán, el hecho ayudaría a “purificar” la idea de “Dios- autor” en la tradicional teología católica de la “inspiración”. Su influjo divino no bajaría a tales detalles, sino que influiría con su “voluntad predefinitoria”, al “querer” la Iglesia y sus constitutivos esenciales, entre los cuales la ”Escritura”.
Rahner dejó asentado que el Cristianismo descuella por encima de las demás creencias, sin dar pie a ninguna clase de relativismo. Pero, esto se refiere a la revelación culminada en Cristo. En cuanto a los procesos de revelación imperfecta, creemos que no se puede diferenciar mucho, según Rahner, la actuación divina en el Antiguo Testamento y en el hinduismo o cualquier otra religión.
[46] Wempeny, ibid. , 227. Repetirá idénticas tesis en la p. 228.
[47] Wempeny, ibid. , 231.
[48] Además, no se olvide, todo lo dicho sobre la decisiva coloratura de ”autor”, que otorga al redactor final, su intuición y juicio acerca de la ensambladura completa, con que escoge textos de diversa índole, para incluirlos en la obra que él está llevando a cabo, movido por el influjo superior del Espíritu Santo.
[49] Scrittura ispirata, 289.
[50] Ibid. , 288.
[51] Ibid. , 289.
[52] Dominus Jesus, 8.
