En torno a la “Revelación e Inspiración” en los libros sagrados de las diferentes religiones Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola
Exposición realizada en el marco de las actividades de la VI Jornada Bíblica "Jesucristo, único Salvador", realizadas en el Seminario religioso María Madre del Verbo Encarnado en San Rafael, Mendoza (2003).
II - ¿Revelación en las religiones no cristianas?
Sabemos que para la fe y teología católicas, si bien se encuentran muy entrelazadas, no son lo mismo “revelación” e “inspiración” de la Sgda. Escritura
[1].
Para el objetivo de nuestro enfoque, convendrá iluminar primero algunas tesis sobre la posible revelación del único Dios en otras cosmovisiones religiosas, para después encarar más específicamente el aspecto de la “inspiración” de su literatura sacra.
1 – Criteriología insuficiente
Los seguidores del “pluralismo religioso”
[2] piensan que la teología clásica, ligando de manera rígida el acceso a Dios y a la salvación a mediaciones creadas, como lo es ante todo la humanidad de Jesucristo, y, después la Iglesia y los sacramentos, prohíbe toda apreciación positiva de las religiones no cristianas.
Dichos autores participan, de hecho, en la tendencia común, muy cercana a la mentalidad hindú, que consiste en destruir las mediaciones en su singularidad bajo el peso de lo absoluto, inabarcable, que, según sienten, rebaja la pretensión de exclusividad de cualquier tipo de intermediarios.
Dado que la urgencia y necesidad de tales mediadores es admitida sólo por la respuesta de la fe a la única revelación histórica hecha a Israel y culminada en la Nueva Alianza, se ataca ante todo la preeminencia de este proceso sin igual, cantado por el Salmista. “El promulgó su ley en Jacob, sus estatutos y decretos a Israel. No hizo así a ninguna otra nación, ni le manifestó sus juicios” (Sal 147, 19)
[3].
No haciendo más que refrescar la doctrina más clásica de la Iglesia, la Declaración “Dominus Iesus” recuerda: “«En esta Palabra definitiva de su revelación Dios se ha dado a conocer del modo más completo; ha dicho a la humanidad quién es. Esta autorrevelación definitiva de Dios es el motivo fundamental por el que la Iglesia es misionera por naturaleza. Ella no puede dejar de proclamar el Evangelio, es decir, la plenitud de la verdad que Dios ha dado a conocer sobre sí mismo. Sólo la revelación de Jesucristo, por lo tanto, «introduce en nuestra historia una verdad universal y última que induce a la mente del hombre a no pararse nunca»”
[4].
J. Dupuis
[5] (junto con los autores en cuestión) estimaba que la oferta de salvación y la revelación son coextensivas y por lo tanto universales la una y la otra
[6].
Pero esta idea da al concepto de revelación una extensión tal que corre el riesgo, en definitiva, de vaciarlo de sentido. De ahí que tal proposición precise cierto discernimiento.
Nada se opone a la posibilidad de una experiencia religiosa auténtica (conocimiento y amor de Dios, con las consecuencias prácticas que de allí derivan) en los no cristianos. Pero hay que preguntar cuál será el criterio de autenticidad para calibrar esta experiencia religiosa.
A) El amor
Dupuis propone la agápe
[7]: El amor es realmente el signo de la presencia operante del misterio de salvación en cada hombre y en cada mujer que son salvados. “Ubi charitas et amor, Deus ibi est” y en la medida en que favorece objetivamente la práctica de la caridad, la enseñanza de una tradición religiosa puede ser considerada como que viene verdaderamente de Dios.
Nada obsta a que suscribamos esta aproximación, haciendo observar, sin embargo, que no es fácil discernir los actos inspirados por la caridad sobrenatural de los que resultan movimientos puramente humanos. Es una afirmación constante de la tradición teológica, que nadie puede saber con certeza si posee la caridad
[8]. De hecho la caridad supone siempre la fe, al menos implícita, de suerte que una experiencia religiosa es auténtica en la medida en que está fundada sobre cierto conocimiento verdadero que proviene de la fe. No es indiferente que el criterio bíblico para distinguir verdaderos de falsos profetas haya sido el de la falsedad o la verdad de la profecía, y sobre todo el de la fidelidad a la fe verdadera, la fe yahvista (ver: Deut 13, 2 – 6).
B) El inagotable “absoluto” de Dios
Para mejor poner de relieve la posibilidad de una Palabra de Dios en los no – cristianos, Dupuis es llevado a posiciones inadmisibles sobre la revelación cristiana.
Sostiene que la manifestación de Dios hecha en Jesucristo se caracterizaría por una plenitud cualitativa, por cierto, pero no sería ni completa ni exhaustiva
[9], lo cual deja lugar a una revelación divina en otras religiones.
La argumentación de J. Dupuis descansa aquí sobre un sofisma, cuando expresa:
“La conciencia humana de Jesús no podía, por su naturaleza, agotar el misterio de Dios, y dejaba en consecuencia, incompleta la revelación de Dios”
[10].
Se puede conceder que ningún conocimiento creado (¡ni siquiera el de los bienaventurados!) comprende a Dios. Pero la revelación no tiene en modo alguno el objetivo de agotar el misterio de Dios. Su finalidad, en el orden del conocimiento, consiste en comunicar a los hombres todas las verdades necesarias para la salvación. Ahora bien, estos comunicados divinos no son infinitos en su número; pueden por lo tanto ser mediatizados por la conciencia humana de Jesús. En modo alguno es contradictorio sostener que todo lo que Dios ha querido comunicarnos en materia de revelación, nos lo ha comunicado por Jesucristo
[11]. Lúcidamente lo percibió S. Juan de la Cruz, comentando, justamente, el “muchas veces y de muchas maneras” de Hebr 1,1: “Lo que antiguamente habló Dios en los profetas a nuestros padres de muchos modos y de muchas maneras, ahora, a la postre, en estos días nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez . En lo cual da a entender el Apóstol que Dios ha quedado como mudo y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en él todo, dándonos al Todo, que es su Hijo”
[12].
No se pretende con lo dicho excluir la posibilidad de otras “revelaciones”, con tal que se las considere sólo como una participación de la plenitud de lo comunicado por Dios en Jesucristo; nunca noticias paralelas y complementarias.
Lo detalla con precisión la “Editoriale” de La Civiltá Cattolica
[13]: “«Dios quiere que todos los hombres lleguen al conocimiento de la verdad» (I Tim 2, 4); por eso suscita en medio de todos los pueblos mensajeros y profetas, a través de los cuales EL expande las «semillas del verbo». En realidad, el carisma profético no está limitado al pueblo hebreo. Así la misma Biblia, en los capítulos 22 – 24 de Números habla de Balaam de Petur, «que está sobre el río (Eufrates)» (Num 22, 5); por lo tanto un no – israelita, en cuya boca YHWH pone palabras de bendición para el pueblo de Israel. A su vez, algunos Padres de la Iglesia han hablado, si no de profecía entre los paganos, sí, por cierto, de una intervención del Verbo de Dios entre ellos. Así, según S. Justino, el Logos ha «sembrado sus gérmenes (spérmata)» en las tradiciones precristianas y se manifestó a ellas aunque «parcialmente» (II Apol., 6, 3; 8, 1; 10, 1 – 3) y por lo tanto hubo una manifestación del Logos aunque «incompleta» (II Apol., 13, 2 – 3; 10, 9; 13, 4 – 6)...Clemente alejandrino no recuerda sólo a los filósofos griegos. Cita expresamente a «los filósofos hindúes y otros filósofos no griegos», entre los cuales a los brahmanes y los discípulos de Buda (“Sunt autem etiam ex Indis, qui Butae (=Buda) parent praeceptis, quem propter insignem virtutem uti deum honorarunt”) (Strom. , 1, 15 – PG 8, 779)”
[14].
2 – Consecuencias para el diálogo interreligioso
Esta divergencia en cuanto a la naturaleza de la revelación hecha en Jesucristo, redunda de modo decisivo en la concepción que podemos hacernos sobre las finalidades de las relaciones cristianas con otras religiones.
Admitimos perfectamente que la Iglesia, depositaria de la revelación, va tomando conciencia de los tesoros que posee sólo progresivamente y hasta que pueda ser ayudada por la atención a los elementos de verdad que pueden encontrarse en otras religiones
[15].También es posible que los libros venerados en otras tradiciones “pueden contener aspectos del Misterio divino que la Biblia, incluido el Nuevo Testamento, no destaca en la misma medida”
[16]. Tal es por otro lado, desde el punto de vista eclesial, uno de los beneficios mayores del diálogo interreligioso. Pero no es posible sostener que la complementariedad que se pueda esperar de diferentes tradiciones religiosas pueda consistir en “formas de revelación que la propia tradición no expresa”, según admite J. Dupuis, citando a K. Ward
[17], como si las religiones gozaran de verdades sobrenaturales que la Iglesia no poseería ni siquiera virtualmente en el depósito que le ha sido confiado.
Entonces no es acertado hablar de complementariedad de las tradiciones religiosas
[18] y, por lo tanto, de un pluralismo de derecho, como si, a la manera de un rompecabezas, cada tradición religiosa poseyera una parte de la verdad total, que únicamente una puesta en común permitiría reconstruir.
Expresamente se opone a este modo de presentar estas relaciones la Dominus Iesus, 6: “Es por lo tanto, contraria a la fe de la Iglesia la tesis del carácter limitado, incompleto e imperfecto de la revelación de Jesucristo, que sería complementaria a la presente en las otras religiones. La razón que está a la base de esta aserción pretendería fundarse sobre el hecho de que la verdad acerca de Dios no podría ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religión histórica, por lo tanto, tampoco por el cristianismo ni por Jesucristo.
Esta posición contradice radicalmente las precedentes afirmaciones de fe
[19], según las cuales en Jesucristo se da la plena y completa revelación del misterio salvífico de Dios. Por lo tanto, las palabras, las obras y la totalidad del evento histórico de Jesús, aún siendo limitados en cuanto a realidades humanas, sin embargo, tienen como fuente la Persona divina del Verbo encarnado, «verdadero Dios y verdadero hombre», y por eso llevan en sí la definitividad y plenitud de la revelación de las vías salvíficas de Dios, aunque la profundidad del misterio divino en sí mismo siga siendo trascendente e inagotable. La verdad sobre Dios no es abolida o reducida, porque sea dicha en lenguaje humano. Ella, en cambio, sigue siendo única, plena y completa, porque quien habla y actúa es el Hijo de Dios encarnado. Por esto la fe exige que se profese que el Verbo hecho carne, en todo su misterio, que va desde la encarnación a la glorificación, es la fuente participada más real y el cumplimiento de toda la revelación salvífica de Dios a la humanidad
[20] y que el Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, enseña a los Apóstoles y por medio de ellos a toda la Iglesia de todos los tiempos, «la verdad completa» (Jn 16, 13)”.
3 - Discernimiento en el uso del concepto “revelación”[21]
A) Revelación natural
La innegable capacidad del hombre y de la mujer para percibir y comunicar hondos valores y sublimes visiones de orden religioso no implica necesariamente revelación, como tampoco lo son siempre los contenidos de sabiduría acerca de las cuestiones últimas de la existencia humana.
Sab 13, 1 – 9, Hech 14, 16 – 17; 17, 16- 31 y Rom 1, 8 – 32 son los pasajes clásicos, según los cuales, la Sgda. Escritura nos asegura de las capacidades de la humanidad para vislumbrar su relación con Dios, “aunque sea a tientas” (Hech 17, 27), valiéndose de su reflexión sobre el mundo, como vestigio de su creador.
En lo referente a nuestro tema, nos preguntamos si no bastarán estas luces naturales para explicar las elevadas contemplaciones sobre el hombre, los pueblos y Dios con sus obligadas referencias mutuas, que se encuentran en tradiciones y escritos religiosos extrabíblicos.
En este sentido, no se han de perder de vista estas reflexiones de B. Forte: “La distinción entre las dos formas de la comunicación divina no es menos fuerte que su correspondencia: la novedad de la revelación sobrenatural, no sólo respecto a su modalidad, sino también en cuanto al contenido, es irreductible a lo que el hombre podría alcanzar con sus solas fuerzas. Si así no fuera, se menoscabaría justamente el primado de la iniciativa divina, sobre el que tanto insiste el testimonio bíblico respecto a la palabra de revelación. Se podría concluir entonces que entre revelación natural y revelación histórica hay una relación de continuidad en la infinita superación: si la revelación histórica confirma los contenidos de verdad de la revelación natural, haciéndolos de hecho accesibles y ciertos, no menos niega los límites de ambigüedad y de error y los trasciende inmensamente en la apertura y la comunicación de las profundidades del misterio divino. También en la relación entre las capacidades humanas y la revelación divina la gracia presupone la naturaleza, no la elimina ni la destruye”
[22].
B) ¿En qué medida las principales religiones se consideran “reveladas”?
a - Hinduísmo
En toda revelación entra en acción un poder superior al hombre, que se da a conocer a éste.
En concreto, para la fe cristiana, esta comunicación sobrenatural al hombre tuvo su culminación en Cristo, quedando para después solamente la posibilidad de revelaciones privadas, que nada añaden de sustancial al cuerpo de historia, doctrina de fe y moral, consignado en la Biblia y la tradición de la Iglesia.
Para el Hinduismo, en cambio, no se necesita un Dios que sea autor de comunicaciones superiores, proceso que no es solamente algo ocurrido en el pasado sino una constante posibilidad presente. Así es como poseen un cuerpo de escritos inmutables, que son los Vedas, pero también se da una fluidez y aceptación de nuevos textos.
Para los hindúes la religión en general no es tanto una revelación a la que se accede mediante algún tipo de fe subjetiva, cuanto, más bien, un esfuerzo por desvelar los estratos y niveles más profundos del ser humano, y entrar en contacto permanente con ellos. El alma solitaria y activa es aquí el lugar donde nace la religión.
Creencias y conducta, ritos y ceremonias, dogma y autoridad: todo recibe un lugar subordinado al arte del autodescubrimiento personal y de relación, logrados autónomamente, con lo divino. Lo que llamamos momento revelatorio en una religión ha sido tradicionalmente considerado algo muy débil, por no decir inexistente, en el Hinduismo. Éste es básicamente una búsqueda del Absoluto Dios, no en una idea intelectual, ni en un principio moral, sino la más honda conciencia de la que derivan ideas y normas morales. Es ésta una visión humanista, que concibe la religión como el desarrollo natural, aunque esforzado, de una vida auténticamente humana.
El principio eterno de todo ser es idéntico con el yo o el alma del hombre, de quien constituye la genuina y verdadera esencia. Es algo que, según el Hinduismo, podemos reconocer cuando vemos las cosas correctamente. En esta exploración individualista radica el sentido de la religión.
Se ha dicho que uno de los más importantes dilemas de Mahatma Gandhi consistía en preguntarse dónde residía la verdad última, que debe seguirse para realizar la existencia y lograr la liberación final. ¿Estaba en el corazón o en las enseñanzas proclamadas por los brahmanes? La conciencia interior y la mente parecían imponérsele como la fuente radical de su ser. “Mi creencia en las escrituras hindúes – escribía Gandhi – no me exige aceptar todas sus palabras y versículos como divinamente inspirados... Pero afirmo conocer y creer las verdades de la enseñanza esencial de esas escrituras”
[23]. Ninguna letra escriturística y ninguna interpretación eran vinculantes para el Mahatma, si las consideraba contrarias a su razón o a su sentido moral.
Acerca de la dimensión de revelación discernible en el Hinduismo, el profesor Ananda Coomaraswamy afirma lo siguiente:”Cuando consideramos el modo indio de concebir los Vedas como un todo, encontramos implícita en la palabra «shruti» (oír) una doctrina muy importante: que los Vedas son eternos y que los libros sagrados son su expresión temporal. Esto no es una teoría de revelación en sentido ordinario, dado que la audición de la que se habla depende de la cualificación del oyente, y no de la voluntad y activa manifestación de un dios”
[24].
Los orientalistas – creyentes o no – no han atribuido a los Vedas un origen sobrehumano. No lo hizo Max Müller, llevado en gran medida por su agnosticismo, que le movía también a negar el carácter revelado de la religión judía
[25]. Pero los estudiosos del pensamiento religioso de la India han insistido habitualmente en su alto nivel especulativo y metafísico, asociado siempre con cuestiones últimas, que conectan necesariamente con la religión. Esta especulación ha alcanzado auténticas cimas en la comprensión de la realidad y podría asemejarse en algunos aspectos a un pensamiento inspirado, que ha hecho pensar a muchos lo mismo que sugerían a los cristianos de los primeros siglos las obras de Platón.
El teólogo indio Sebastián Karotemprel ha podido escribir: “Si se excluye el Cristianismo, la realidad es que el hinduismo ha alcanzado el más rico y complejo concepto de Dios que la humanidad ha podido descubrir sin la ayuda de la revelación histórica”
[26].
b – Budismo
El Budismo significa históricamente un desarrollo más bien heterodoxo del Hinduismo, aunque comparte con éste algunas ideas fundamentales acerca de la reencarnación, la ley del Karma
[27], etc. Pone, sin embargo, gran énfasis en la iniciativa religiosa individual. El impulso religioso se origina totalmente en el espíritu del hombre, y éste deriva de sí mismo los elementos que necesita para su desarrollo anímico y su liberación. Ésta es una de las enseñanzas nucleares del Buda, que nunca pretendió haber recibido de divinidad alguna un mensaje que hubiera de comunicar y transmitir a sus discípulos. Cuando se habla de doctrinas secretas en algunas corrientes del Budismo, los autores se refieren a un saber esotérico y reservado, que no recibe ese nombre por proceder de revelación sino por ser transmitido oralmente de maestro a discípulo.
El Budismo no se basa, pues, en una revelación, sino en el esfuerzo de introspección personal y en la sabiduría de Sidarta Gautama, que consiguió la iluminación al comienzo de su carrera religiosa. Podría plantearse la cuestión de si esa iluminación experimentada por el Buda no equivale de algún modo a una revelación, o si no desempeña en el Budismo una función análoga a la revelación de otras religiones.
Fieles a sus planteamientos fenomenológicos, los especialistas occidentales en Budismo le suelen atribuir, sin embargo, un carácter de revelación, tanto si la noción se entiende como algo derivado del sujeto, como si se considera venida desde fuera.
En el primer caso, lo que se “revela” es el descubrimiento, por quienes no se habían aventurado aún más allá del mundo y de la epistemología ordinaria, de la no existencia de sujeto y objeto como dos realidades distintas e independientes
[28].
Es claro que en esta hipótesis, dicha “revelación” equivale más bien a un “hallazgo”, ya que en la noción clásica de una comunicación divina, el supuesto básico consiste en la diferenciación del sujeto receptor, subordinado al ser divino que se manifiesta.
En el caso de admitir que, en el budismo, la revelación le llega al sujeto desde el exterior, se trataría del impulso necesario para el autodesarrollo espiritual, que permita en su momento el despertar a la condición de Buda. Esta revelación exterior consistiría en una sugerencia de temas, categorías, proposiciones y símbolos que deben ser meditados y aplicados. Pero en la medida en que uno se dedica a hablar de revelación dentro del Budismo, ésta ha de ser entendida fundamentalmente como un proceso endógeno de autorrevelación, es decir, una serie de actos de autocomprensión del propio sujeto, que sería el revelante, lo revelado y el término de la revelación.
En consecuencia, aplicado al Budismo en sus diversas formas, el término revelación está fuera de lugar, tanto si lo consideramos en su valor específicamente teológico, como si lo usamos en un sentido más amplio y ambiguo.
Se ha dicho que “ningún budismo se comprendería sin apelar a una revelación, por medio de Buda, de verdades escondidas a las que los fieles prestan su fe”
[29].
Semejante afirmación no corresponde a la realidad de las cosas. Poco tiene que ver con la definición que el budismo suele dar de sí mismo y con la percepción histórica y culta que sus buenos conocedores han alcanzado de esa religión. El budismo es, contrariamente a lo que escribe el autor citado, la religión universal que mejor puede comprenderse sin apelar a una revelación. Su fundador la plantea como el resultado de una exploración autogestionada de las profundidades del espíritu humano. Solamente si entendemos por revelación la emergencia de posibilidades de la mente, o la correcta interpretación de la realidad con ayuda de la observación y de una mirada sabia, podría hablarse de revelación en el budismo, de modo análogo a lo que podría decirse en el terreno de la filosofía o de la ciencia.
c - Islam
El Islam se considera a sí mismo como una religión de revelación y se equipara como tal al Judaísmo y al Evangelio de Jesús. La fe musulmana establece solemnemente que el Corán es la voz de Dios, escrita en sus ejemplares impresos, conservada en la memoria de los creyentes, recitada oralmente, revelada al profeta. Pronunciar, escribir, recitar el Corán es algo creado, mientras que el Corán mismo es increado.
Urgidos por estas tajantes afirmaciones, los musulmanes se refieren a los versículos del Corán con la expresión dijo Dios, y lo hacen de un modo todavía más directo y literal de como lo afirman judíos y cristianos
[30].
La revelación ha sido dada a los profetas anteriores y finalmente a Mahoma, que la habría recibido en su forma definitiva, mediante sueños, visiones y audiciones.
Sostienen algunos que, si bien no es posible considerar la totalidad del Corán como una revelación divina auténtica, se puede reconocer que hay en él verdades - aunque entreveradas con graves errores – capaces de alimentar y sostener la fe y la vida religiosa y moral de millones de hombres. Se estima, por lo tanto, que aunque no es correcto decir que el entero Corán contenga revelación divina, puede afirmarse que la posee parcialmente.
Si esto fuera así, habría que dilucidar a nivel teológico cómo puede hablarse de una Palabra formal de Dios, que pierde parte de sus virtualidades veritativas, al encerrarse en un mensaje, que es precisamente concebido por el Islam como una recitación literal de la voz divina. Surgiría entonces el problema de que nos encontraríamos ante una revelación divina decreciente.
Además, no se puede perder de vista que el monoteísmo judeocristiano se había insinuado con notables efectos religiosos entre los habitantes de Arabia
[31]. Mahoma conocía las religiones judía y cristiana
[32]. Entonces, ¿por qué no podrían explicarse sus aciertos religiosos, como frutos de una meditación sobre datos verdaderamente revelados, pero no a él, sino a Israel y por medio de Jesucristo?
Su actividad puede ser considerada de algún modo como fruto de una iniciativa divina providente, encaminada a recordar unas verdades fundamentales que habían sido olvidadas y a elevar el nivel de religiosidad de pueblos enteros, sin que esto signifique una revelación formal.
A lo dicho podría objetarse que Mahoma, de cuya sinceridad no puede dudarse, negó explícitamente haber obrado otro milagro que no fuera el signo mismo del Corán, al que califica de inimitable en su lenguaje. Esta inimitabilidad suele basarse en su éxito, su contenido (recogería información que no puede obtenerse por procesos normales de conocimiento) y su estilo artístico.
En el debate histórico y teológico provocado por estas afirmaciones se hace observar, por parte de las voces críticas, que no existen razones suficientes para negar que un genio creativo sin letras (si es cierto que Mahoma no sabía leer ni escribir) pueda llegar a verdades que sólo alcanza normalmente una persona culta, o que sea, capaz de producir un nuevo estilo literario de gran nivel, o que pueda generar un movimiento de empuje arrollador.
A todo lo cual se puede replicar, por parte de la fe católica, que, admitiendo estas desproporciones entre el “profeta” árabe y la elevada visión religiosa que por su medio se conoce, nos encontraríamos, a lo más, en el orden de “revelaciones privadas”.
En efecto también Sta. Juana de Arco fue una pastora iletrada que, guiada indudablemente por las “voces”, que escuchaba de parte de Dios y sus santos, llevó a cabo una gesta sobrehumana de justa liberación para el reino de Francia. Lo mismo dígase de Bernadette Soubirous. Su ínfimo cultivo intelectual para nada fue obstáculo a la irradiación sin par obtenido por las “revelaciones” que la Virgen María le encomendó en Lourdes
[33]. Pero, jamás se le ocurriría a ningún fiel católico pensar que se trata de nuevos aportes, que no estuvieran ya presentes en la revelación “pública”, definitivamente concluida con el fin de la era apostólica
[34].
La comisión teológica internacional acepta en su documento sobre Cristianismo y religiones (1996), que “ciertos elementos de la revelación bíblica han sido recogidos por el Islam, que los ha interpretado en un contexto distinto”
[35].
Por otra parte, como ya se insinuó, se hallan en el libro sagrado musulmán numerosos elementos de la tradición bíblica, como nombres de lugares y personas (Abraham, Moisés, Jesús, María...) y evocación de determinados acontecimientos.
Sin embargo, la manera de presentar estos personajes y hechos difiere considerablemente del estilo y modo de proceder bíblicos y suele hacerlos difíciles de reconocer por lectores familiarizados con la Biblia. La persona de Jesús, por ejemplo, apenas se asemeja en su vida y en su misión a la que aparece en los Evangelios
[36]. Los musulmanes juzgan la Biblia desde el Corán y tal como la utilizan e interpretan judíos y cristianos la consideran errónea y falsificada, producto de escritos originales que se habrían perdido. La Biblia se halla, para los creyentes islámicos demasiado impregnada de humanidad o de elementos mundanos para ser Palabra divina. Mahoma no es el más reciente de los profetas, sino el último y el llamado a enderezar las vías de Dios en el mundo.
C – Compendiando
Las ideas y formulaciones del Cristianismo sobre la Revelación de la que vive y sobre la divina Palabra de la que continuamente se nutre, nunca se han desarrollado como si el resto de los mundos religiosos no existiera. Al contrario, han dejado traslucir siempre, en mayor o menor medida, la innata dimensión universalista de la religión cristiana y la conciencia de una multiforme sabiduría divina en sus vías de manifestación a la humanidad.
La Comisión teológica internacional, en su documento recién mencionado, ha señalado que “la especificidad e irrepetibilidad de la revelación divina en Jesucristo se funda en que sólo en su persona tiene lugar la autocomunicación del Dios Trino. De ahí por tanto que, en sentido estricto, no se puede hablar de revelación de Dios más que cuando Dios se da a sí mismo. Cristo es así a la vez el mediador y la plenitud de toda revelación”
[37].
Previene también contra el peligro de confundir la noción específica de revelación, que es propia de la teología cristiana, con una apreciación fenomenológica de lo que se consideran situaciones revelatorias en la historia comparada de las religiones. Habla asimismo de que, si bien no puede excluirse una iluminación divina específica a hombres y mujeres fuera de lo que suele considerarse historia salutis, “nunca tenemos garantías de la recta acogida e interpretación de esas luces por quienes las reciben”
[38].
La religión revelada – dice Newman – “viene de Dios en un sentido en el que ninguna otra puede considerarse venida de EL. No obstante, si queremos hablar correctamente hemos de admitir, por la autoridad de la misma Biblia, que todo conocimiento religioso procede de Dios, y no sólo el que la Biblia nos transmite.
Porque nunca ha habido un tiempo en el que Dios no haya hablado a los hombres. Se nos dice expresamente en el Nuevo Testamento que en ningún momento ha estado Dios sin testigos en el mundo y que de toda nación y pueblo acepta a quienes le temen y obedecen. Parece por tanto que hay algo de verdadero y de divinamente revelado en toda religión de la tierra, sobrecargado y a veces sofocado, tal vez, por las impiedades con que la voluntad y el intelecto corrompido lo han contaminado. Pero propiamente hablando, la revelación es un don universal, no local...No hay nada absurdo en la idea de poetas y sabios paganos, o sibilas, divinamente iluminados en cierta medida, como canales y órganos por los que ha llegado a sus gentes la verdad moral y religiosa”
[39].
Si por revelación divina entendemos una influencia sobrenatural en los intermediarios y en determinados contenidos religiosos, no puede excluirse algún tipo de influjo divino revelatorio de ellos.
Hemos de decir que la revelación judeocristiana trasciende y finaliza esas otras instancias revelatorias, a la vez que, purificadas, la Iglesia las retiene e incorpora, realizándolas en sus más profundos anhelos de verdad y salvación.
Los elementos revelados presentes en otras religiones – ya se entiendan como lo verdadero naturalmente conocido, o como algo derivado de iluminaciones especiales – guardan además una relación en cierto modo dialéctica con la revelación cristiana. Esta influye críticamente sobre aquéllas. Pero dado también que el don divino es infinitamente superior a la capacidad humana para acogerlo y se recibe en forma finita, la revelación cristiana podría enriquecerse con percepciones de otros ámbitos religiosos, se consideren o no a sí mismos como depositarios de revelación.
Algo así como el asombro de Jesús ante la fe de un pagano, que superaba la del propio pueblo depositario de la manifestación oficial de Dios hasta ese momento, adhiriéndose a Jesucristo, objetivo final de aquella misma revelación (Mt 8, 10).
No menos ha de quedar en pie que entre la revelación judeocristiana y los otros hechos, que pudieran ser considerados como provenientes de manifestaciones divinas, existe un desnivel, que afecta tanto al plano formal (cualidad del acontecimiento) como al de los contenidos. No debe hablarse de convergencia, suma o complementariedad de revelaciones, aunque pueda admitirse el carácter mutuamente esclarecedor de los mundos culturales donde viven y se desarrollan las diversas tradiciones religiosas.
En fin, nunca podrá alguien abarcar a Dios. Pero esta verdad no es excusa para relativizar las disposiciones que Él mismo ha establecido como últimas e insuperables
[40].
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[1] La “Revelación” consiste fundamentalmente en la comunicación de verdades, leyes, intervenciones de Dios en la historia (“Palabras y gestos”: DV, 2), que la mente humana jamás alcanzaría, librada a sus solas fuerzas. Así: que Dios tiene un Hijo, la encarnación del mismo en el seno de María, etc.
La “Inspiración” de los escritores sagrados de la Biblia es el proceso, por el cual Dios ilumina la inteligencia, mueve la voluntad y demás facultades requeridas para llegar a ser compositor de un escrito, en un autor humano, que así se convierte en instrumento personal y libre en manos del autor principal, que es siempre Dios. Los contenidos de las obras así compuestas y debidas al trabajo mancomunado de Dios y el hagiógrafo no siempre proceden de una “revelación divina”. Pueden provenir de la misma experiencia del hombre que escribe. Por ejemplo, los viajes que narra Lucas, en los Hechos de los Apóstoles, en los que él mismo participó. No necesitó para tal fin alguna comunicación especial de Dios. Le bastaba su capacidad de observación. Sólo que sus facultades se ven peculiarmente elevadas por Dios para crear su escrito bajo el influjo de la “inspiración”.
[2] Tales como: S. Smartha, “The Cross and the Rainbow. Christ in a Multireligious Culture” en: J. Hick – P. Knitter (eds.) The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, New York (1987) 69 – 88. Es significativo el título dado a otra obra por uno de los editores del libro recién mencionado: P. Knitter, Nessun altro nome?, Brescia (1991). Esa interrogante (que en el curso de la exposición se cambia en resuelta negación de la unicidad de Cristo) se enfrenta a la apodíctica afirmación de Pedro ante el Sanedrín: “En ningún otro hay salvación, pues ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el que podamos ser salvos” (Hech 4, 12).
[3] Recordar en igual sentido Dt 4, 6 – 8: “Obsérvenlos y pónganlos en práctica, porque así serán sabios y prudentes a los ojos de los pueblos, que al oír todas estas leyes, dirán: «¡Realmente es un pueblo sabio y prudente esta gran nación!» ¿Existe acaso una nación tan grande que tenga sus dioses cerca de ella, como el Señor, nuestro Dios, está cerca de nosotros siempre que lo invocamos? ¿Y qué gran nación tiene preceptos y costumbres tan justas como esta Ley que hoy promulgo en presencia de ustedes?”
[4] Dominus Jesus, 5, citando a Juan Pablo II, Redemptoris missio 5 y 14.
[5] Jesuita belga, que trabajó en la India desde 1948 a 1984, llegando después al decanato de la Facultad de Teología en la romana Pontificia Universitá Gregoriana, desarrolló una vasta y profunda labor sobre esta tan importante como espinosa temática.
Además de encarar tales problemas en numerosos artículos, esbozaba una síntesis de sus posiciones ya en 1991: Jesucristo al encuentro de las religiones (Madrid). Su obra posterior y más discutida: Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, New York (1997,traducida al francés y al italiano el mismo año) ha sido también presentada en español: Hacia una teología del pluralismo religioso, Santander (2000).
Ha recibido serias críticas de otro jesuita, G. De Rosa : “Una teologia problematica del pluralismo religioso” en: La Civiltá Cattolica , CXLIX (1998) 129 – 143.
Igualmente crítico ha sido el comentario del Comité de Redacción de la Revue Thomiste : “Tout récapituler dans le Christ – A propos de l’ouvrage de Jacques Dupuis, Vers une Théologie Chrétienne du Pluralisme religieux” (Revue Thomiste, XCVIII – 1998 – 591 - 630).
Que la “Dominus Iesus” se dirigía muy concretamente a tesis sostenidas por Dupuis, consta por la “Notificazione a P. Dupuis”, enviada por la misma Congregación de la Doctrina de la fe al teólogo en cuestión (24 / I / 01). Ver: Il Regno. XLVI (2001) 143 – 145. La carta se mueve en el horizonte de la declaración “Dominus Jesus”, con la preocupación de “refutar opiniones erróneas o peligrosas, a las que, independientemente de las intenciones del autor, puede llegar el lector a causa de formulaciones ambiguas o explicaciones insuficientes” (“Preámbulo”). El P. Dupuis aceptó los puntos de esta “notificación”.
El mismo Prepósito General de la Compañía de Jesús, H. Kolvenbach, resaltando la obra pionera realizada por Dupuis, no deja de acotar: “Retomando las grandes orientaciones de la Dominus Jesus, la Notificación fija con plena claridad las líneas de esta enseñanza, a las cuales el autor en su libro pretendió adherirse, sin acertar siempre” (“Dichiarazione di P. Kolvenbach” en: Il Regno XLVI – 2001 – 144. Cursiva nuestra).
[6] J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Santander (2000) 349.
[7] J. Dupuis, Hacia una teología... 475 ss.
Comentando esta pauta de discernimiento la RT (en la que nos venimos inspirando), advierte: “Pero no siempre hace intervenir a este criterio. Así, se puede juzgar como del todo arbitrario afirmar que Mahoma es un profeta a causa de los «acentos proféticos indudables del Corán» (ed. esp. de Dupuis: p.364), ¡cosa que tiene todo el aspecto de un círculo vicioso!” (RT, ibid., 624, n.51)
[8] Téngase en cuenta hasta qué punto actos comúnmente tenidos como solidarios y heroicos, sin embargo, pueden estar desligados del amor: “Aunque repartiera todos mis bienes para alimentar a los pobres y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, no me sirve para nada” (I Cor 13, 3).
[9] “Hacia una teología ...” 369 – 370.
[10] Ya desde el planteamiento de esta cuestión, había preguntado: “Si, además, Jesucristo representa la «plenitud» de la revelación divina, ¿ha llegado ésta con él a su conclusión definitiva? O, por el contrario, ¿puede ser concebida, de algún modo, como un «proceso que aún continúa», tanto dentro como fuera del cristianismo?” (ibid. , 349).
Faltando en el autor las necesarias matizaciones, su concepto permanece en una nebulosa. Así, por ejemplo, no diferenciando la “revelación pública” de las “revelaciones privadas” (distinción esencial e irrenunciable para la fe católica), se puede caer en la nivelación de “revelaciones” ocurridas “después de la edad apostólica”, con la única, que es normativa para la fe ortodoxa de la Iglesia y del mundo entero.
En consecuencia, el párrafo que citamos a continuación, aparece sembrado de equívocos: “La plenitud cualitativa , o , digamos, la intensidad – de la revelación en Jesucristo - no es un obstáculo, ni siquiera después del acontecimiento histórico, para una autorrevelación divina permanente a través de los profetas y los sabios de otras tradiciones religiosas, como, por ejemplo, a través del profeta Mahoma. Esa revelación sucedió, y continúa sucediendo, en la historia. Pero ninguna revelación puede superar o igualar, antes o después de Cristo, la que se nos concedió en él, el Hijo divino encarnado” (Hacia una teología..., 370).
Se ha de observar que lo “definitivo”, ofrecido por Dios en Cristo no equivale sólo a una exquisitez cualitativa en comparación con otras tradiciones religiosas, sino que incluye asimismo la “plenitud” de lo necesario para la salvación: “Les he dado a conocer todo lo que oí de mi Padre” (Jn 15,14). Y, según Hebr 11, 13 y 40: “Todos ellos (desde Abel, no hebreo y anterior aún al “pacto noáquico”: ibid., vv. 4 – 7) murieron en la fe, sin alcanzar el cumplimiento de las promesas...Porque, aunque su fe los hizo merecedores de un testimonio tan valioso, ninguno de ellos entró en posesión de la promesa. Porque Dios nos tenía reservado algo mejor, y no quiso que ellos llegaran a la perfección sin nosotros”.
Según Dupuis en Mahoma (acotamos: seis siglos después de Cristo, “plenitud de los tiempos”: Gal 4, 4) se da genuina revelación y “continúa sucediendo en la historia”. Se lo afirma sin el menor asomo de aclaración. ¿Revelación obligatoria para la salvación . “pública” o restringida a los musulmanes? ¿En qué relación se encuentra con la de Jesús, que, pese a ser anterior, la llevaría a su cumplimiento, al menos para la fe católica? Pero, se sabe que para los musulmanes, los comunicados celestiales contenidos en el Corán, superan al mismo Cristo, que no es más que “un” profeta, inferior al reformador árabe.
[11] Ver: DV , 4.
[12] S. Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, II, 22, 4. Léanse los números siguientes, observando hasta qué punto insiste el santo en expresiones que significan lo definitivo, que no es posible “completar”: ”totalmente”, “todo”...Considera como un “agravio” pedir nuevas revelaciones, porque en el Hijo de Dios “están escondidos todos los tesoros de sabiduría y ciencia de Dios” (Col 2, 3).
[13] “Si puó parlare di «rivelazione» nelle religioni non cristiane?”, La Civiltá Cattolica , CXLVI (1995) 115 – 116.
[14] “Clemente de Alejandría es el primer escritor cristiano que menciona a Buda” (A. Marino, “Jesucristo, mediador único y universal de salvación – La Cristología del Documento El Cristianismo y las religiones” en: Teología, XXXV – 1998 - N° 71, 130).
[15] La Iglesia puede crecer en la profundización de la verdad. El Espíritu Santo, prometido por Jesús, “nos guiará hacia toda la verdad” (Jn 16, 13). No aportando nuevos contenidos revelados, sino haciendo asimilar cada vez mejor al cuerpo de la Iglesia, a través de las edades, “las insondables riquezas de Cristo” (Ef 3, 8). “Y en esto puede ser auxiliada por otras religiones, en cuanto pueden ayudarla a ver aspectos de la verdad no profundizados suficientemente por ella. Las mismas críticas que ellas pueden dirigir al cristianismo pueden ayudar a los cristianos a ver las propias lagunas y las propias incrustaciones históricas. Así, por ejemplo, cuando las religiones orientales reprochan al cristianismo su carácter «occidental»” (Editoriale, “Il Cristianesimo e le altre religioni” en: La Civiltá Católica , CXLVII – 1996 - 115 – 116).
Por su parte, anota A. Sayés: “Puede ser que el cristianismo, en su praxis, haya perdido valores que puede reconocer en otras religiones. Por ejemplo, cuando uno ve en el Islam el sentido que tienen de la adoración a Dios, un cristiano tiene que preguntarse si ese sentido no se ha perdido un tanto en el cristianismo actual por las influencias secularizantes que han entrado en él y que están lejos de influir en el Islam” (Cristianismo y religiones – La salvación fuera de la Iglesia , Madrid – 2001 – 240 – 241). Ese lastimoso descuido se patentiza en nuestras parroquias, sobre todo con ocasión de la celebración de bautismos y matrimonios. El clima de feria de vanidades, de charloteo y casi total ausencia de devoción por la presencia de Cristo en el Sagrario, es cada vez más difundido.
Asimismo, sobre todo el “homo technicus” occidental, también el cristiano, tendría mucho que aprender de las tradiciones religiosas indígenas en América Latina. Como recuerda A. R. M. Motto: “En las regiones aborígenes de América existía un gran sentido de sacralidad hacia la naturaleza en general. Las grandes intuiciones sobre la divinidad se encuentran estrechamente vinculadas al concepto de creación. En la región andina se deificó a la tierra, a la cual se la denominaba Pacha Mama. La traducción castellana de este nombre sería Madre sagrada. Expresión que, por otra parte, redundó en la exaltación de la mujer y de la femineidad. Para los aborígenes precolombinos los bienes de la creación suponían una especie de donación materno – divina” (“Moral ecológica” en: Teología , XXXVII -1999 – 96).
[16] J. Dupuis, ibid. , 373. Sin embargo, “los ejemplos propuestos por el autor para ilustrar su tesis están lejos de ser convincentes. «¿El sentido de la majestad y de la trascendencia divinas, así como la sumisión del ser humano a la santidad de los decretos eternos de Dios», que – según Dupuis .- caracterizan al Corán, tienen el mismo sentido que en el cristianismo? Se puede dudar de ello. Ahora bien – y no será un exegeta quien nos contradirá – una verdad toma su sentido sólo en su contexto global” (Revue Thomiste, “Tout récapituler...”, 627, n. 56). Si bien antes señalamos en las muestras de adoración musulmana un ejemplo a no descuidar por parte de los cristianos “secularizados”, no quiere decir que la totalidad de la actitud mahometana ante Dios, sea compatible con la fe cristiana. Así el sentido de “fatalismo” con que se refieren a los designios de Dios, no puede componerse con nuestra fe en la Providencia divina.
[17] J. Dupuis, ibid. y n. 47, K. Ward, Religion and Revelation , Clarendon Press, Oxford (1994), 339 – 340.
[18] J. Dupuis, ibid.
[19] Precisadas previamente en el N° 5: “Para poner remedio a esta mentalidad relativista , cada vez más difundida, es necesario reiterar, ante todo, el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo. Debe ser, en efecto, firmemente creída la afirmación de que en el misterio de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el cual es «el camino, la verdad y la vida» (Cf. Jn 14, 6), se da la revelación de la plenitud de la verdad divina: «Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre lo conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11, 27).«A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha revelado» (Jn 1, 18); «porque en él reside toda la plenitud de la Divinidad corporalmente (Col 2, 9 – 10).”. Corrobora después los datos bíblicos con DV, 2 y 4, así como en referencia a Redemptoris missio, 5.
[20] Hace aquí referencia a DV 4.
[21] Condimentando con comentarios personales o de otros autores, nos valemos en lo que sigue de los datos proporcionados por J. Morales, “Revelación y religiones” en su obra: Teología de las religiones , Madrid (2001) 172 – 203.
[22] B. Forte,”La Parola di Dio nella Sacra Scrittura e nei Libri Sacri delle altre Religioni” en: L’ Interpretazione della Bibbia nella Chiesa – Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede – Roma settembre 1999, Cittá del Vaticano (2001) 113 – 114.
[23] Citado por R. C. Zaehner, Hinduism, Oxford (1962) 171.
[24] The dance of Shiva , London (1958) 23 . 24.
Sin embargo. I. Vempeny, S. J. (cuya postura examinaremos hacia el final), escribe:”Los hindúes consideran la literatura Védica nytia (eterna) y apaureshaya (no producida por sabiduría humana)” ( “Non – Biblical Scriptures” en: Scrittura Ispirata –Atti del Simposio internazionale sull‘ispirazione promosso dall‘Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum” , Cittá del Vaticano, - 2002 – 217).
Sólo resta comprobar los puntos de vista opuestos de diferentes expertos sobre este cuerpo de literatura religiosa.
En caso de admitir algún tipo de “iluminación religiosa especial”, se ha de juzgar al respecto con parámetros semejantes a los usados para enfocar al Islam, que sin duda alguna se presenta como “revelación”
[25] Dice Müller: “Por interesantes que sean los Vedas para nosotros... ninguno en su sano juicio reclamaría, ni siquiera por un momento, su origen sobrehumano” (Chips from a German workshop, London, - 1985 – vol. II, 40). Ver: L. Rocher, “Max Müller and the Veda” en: Mélanges Armand Abel , Leiden (1978), vol. III, 221 – 235.
[26] “La evolución del concepto de Dios en el Hinduismo” en: 20° Simposio Internacional de Teología, Pamplona (1999).Ver: J. Gonda, “The Concept of a personal God in ancient Indian religious thought” en: Studia Missionalia , XVII (1968), 111 – 136.
[27] “Karma (del sánscrito kar – mano – y derivadamente, acción) consiste en un principio de retribución: quien la hace, la paga, especie de ley del Talión. En el curso de la inmensidad del tiempo todo cabe, tanto elevarse al rango de los dioses, como volver a caer en la miseria y el anonimato” (C. Díaz, Manual de historia de las religiones, Bilbao - 1999, 3ª. ed.- 120).
[29] J. Masson, “Révelation et foi dans le Bouddhisme?” en: Studia Missionalia , XX (1971) 214.
[30] Efectivamente, el Corán no es una obra divino – humana, resultante de la colaboración de Dios y el hombre (cada uno en su nivel), sino que todo él es solamente “divino”, revelación pura, sin la mediación de un proceso de”inspiración”. Mahoma es el mero receptor de esta comunicación celestial, no “coautor” de la misma.
[31] W. M. Watt, Mahomet a la Mecque, Paris (1977), 32.
[32] Aunque ésta última a través de versiones heréticas de la misma.
[33] Abundan otros ejemplos: S. José de Cupertino, el Sto. Cura de Ars, San Giovanni Calabria...
[34] Concilio Vaticano I, “Pastor Aeternus”, cap. 4. DH, 3070
[35] N° 89.
[36] Así el Corán 4, 171 – 172 exhorta: “¡O, gente del Libro! ¡No quebrantéis el límite de vuestra religión! ¡En cuanto a Dios, decid sólo la verdad! El Mesías, Jesús hijo de María, no es el Mensajero de Dios, su Verbo que él depositó en María es un Espíritu que proviene de él. Creed por lo tanto en Dios y en sus mensajeros y no digáis «Tres» (= La Sma. Trinidad cristiana). ¡Basta! Esto será mejor para vosotros. En verdad, Dios es uno solo: ¡es demasiado glorioso como para tener un hijo! ¡A él pertenece lo que hay en los cielos y en la tierra y como protector basta Dios! No desdice del Mesías que sea un siervo de Dios”.
En 5, 72 – 73: “Por cierto que son ateos los que dicen: «El Mesías, hijo de María, es Dios»” (Citas tomadas de: Piergiorgio Gianazza, “Mistero Trinitario e Islam” en: A cura di Angelo Amato, Trinitá in contesto , Roma (1994) 237.
[37] N° 88.
[38] N° 92. Ya, en esta consideración, nos adelantamos respecto a uno de los rasgos que caracterizarán al otro tema, que intentaremos abordar: la inspiración divina de las escrituras sacras en otras religiones.
En efecto, el carisma de la inspiración, asegura como “palabra de Dios”, no sólo los contenidos “revelados”, que se encuentran en la Biblia judeocristiana, sino que también reviste de ese carácter hasta a detalles, que pueden ser recogidos por la simple experiencia y observación del hagiógrafo. El manto olvidado por Pablo en Tróade (II Tim 4, 13) no es un dato que precise de una manifestación divina, para ser conocido por el Apóstol. Sin embargo, igualmente está sostenido por la iluminación especial del juicio, por parte del Espíritu Santo.
De esta garantía, carecen las posibles revelaciones que hayan recibido profetas o poetas de los escritos sagrados extracristianos. También, como se indicará, auténticas revelaciones privadas dentro de la Iglesia, pueden ser después transmitidas defectuosamente, por no gozar del carisma de la inspiración en su presentación última.
[39] J. H. Newman, The Arians of the Fourth Century, London (1871), 81 ss.
[40] Autores católicos avezados en el estudio de las religiones comparadas suelen mostrarse prudentes en su vocabulario. Así J. López – Gay: “Hemos querido evitar el término «revelación» al hablar de la acción de Dios en las otras religiones. En esto sigo la terminología de P. Rossano (que –aclaramos – formó parte desde sus comienzos del Secretariado vaticano para las religiones no cristianas). Véanse sus estudios: Il problema teologico delle religioni, Catania – 1975 -, 32, n. 18; “Fede e rivelazione nei non cristiani” , en: Studi Francescani , LXVIIII - 1971 – 337 – 350. Otros hablan de «revelación cósmica», concepto profundo expuesto por J. Daniélou, Les saints païens de l‘Ancien Testament , Paris – 1956 – 26.” (“Misterio Trinitario e Buddismo” en: A cura di Angelo Amato, Trinitá in contesto , Roma – 1994 – 222, n. 23).
Video: ¡Católicos Regresen!
