Libertad religiosa ¿La Iglesia estaba en lo correcto también cuando la condenaba?
Sandro Magister
En el debate sobre el Concilio Vaticano II interviene el teólogo benedictino Basile Valuet. Contra los tradicionalistas Gherardini y de Mattei. Pero también contra el "ratzingeriano" Rhonheimer.
ROMA, 26 de mayo del 2011.– La instrucción "Universæ Ecclesiæ" del pasado 30 de abril, fiesta de san Pío V, no ha aplacado el enfrentamiento entre los más ardorosos defensores de la misa en rito antiguo y en rito moderno, tentados unos y otros de considerar válido y legítimo solamente el propio rito.
Pero el enfrentamiento es más amplio. Atañe el criterio general con el que el actual pontífice quiere guiar la Iglesia fuera de la actual crisis.
Es el criterio de la "reforma en continuidad" afirmado por Benedicto XVI en el memorable discurso a la curia romana del 22 de diciembre del 2005, sobre la interpretación del Concilio Vaticano II.
En estas últimas semanas, www.chiesa ha dado voz a una discusión muy viva sobre la acogida o no a este criterio. Una discusión nacida de la "desilusión" de algunos pensadores tradicionalistas por el modo como Benedicto XVI insiste en defender en bloque el Concilio Vaticano II, que a juicio de ellos debería ser corregido allí donde ha "roto" con la Tradición de la Iglesia.
A continuación hay una nueva intervención en la discusión. Es del padre Basile Valuet, teólogo benedictino de la abadía de Le Barroux, en Francia, entre la Provenza y los Alpes.
Valuet critica a dos tradicionalistas de primera línea "desilusionados": el teólogo Brunero Gherardini y el historiador Roberto de Mattei.
Pero critica también al filósofo Martin Rhonheimer, según el cual la hermenéutica ratzingeriana de la "reforma en continuidad" explica perfectamente no sólo el Concilio en conjunto, sino también lo que ha sido quizá su vuelco más notorio: la afirmación de la libertad religiosa hecha por la "Dignitatis humanae", en evidente contraste con la enseñanza de los Papas anteriores pero no por esto desligada de la Tradición de la Iglesia, más aún, en sólido acuerdo con el "patrimonio profundo" de la Tradición misma.
Valuet no está de acuerdo con esta interpretación. A su juicio, no hay contraste sino continuidad entre la enseñanza del Vaticano II sobre la libertad religiosa y la anterior condena de la misma hecha por Pío IX y por otros Papas. Y lo explica.
O mejor dicho, lo vuelve a explicar, sintetizando en pocas frases los seis monumentales volúmenes que ha publicado precisamente sobre dicho tema.
Antes de dar la palabra a Valuet, es útil releer las críticas de Rhonheimer a las tesis "concordistas" del teólogo benedictino y de otros dos autores: el filósofo alemán Robert Speamann y el teólogo francés Bertrand de Margerie.
Este pasaje de Rhonheimer ha sido extraído de un artículo suyo aparecido en "Nova et Vetera" en el 2010 que fue relanzado por www.chiesa el pasado 28 de abril, seguido de un amplio apéndice.
La armonización que Rhonheimer considera equivocada - en las primeras palabras del pasaje que reproducimos aquí - es aquella entre la afirmación de la libertad religiosa hecha por el Vaticano II y su condena por obra de los Papas anteriores. Entre una y otra, escribe, "no hay punto en común, ni continuidad".
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Una Armonización Equivocada
Martin Rhonheimer
[...] Considero inútiles y concretamente errados todos aquellos intentos de armonización realizados por teólogos como Basile Valuet, al cual hace referencia Robert Speamann, o Bertrand de Margerie, y esto no obstante sus meritorios esfuerzos por obtener una aprobación por parte de los creyentes tradicionalistas, en vistas a su reconciliación con el último Concilio. En realidad, estos intentos siembran más bien confusión, ya que apologías así enmascaran el verdadero problema y por lo tanto la originalidad de la doctrina del Concilio Vaticano II. Los argumentos utilizados son falsos ya que estos intentos de armonización no tienen en cuentan el contexto político-jurídico y la distinción de niveles puestos en evidencia por Benedicto XVI.
No se puede pues afirmar, como hace Bertrand de Margerie, que tanto para el Papa Gregorio XVI como para el Concilio Vaticano II la libertad de prensa no es ilimitada, por lo que habría continuidad entre la condena de la libertad de prensa por parte del Papa Gregorio XVI y la doctrina del Vaticano II. En realidad, cuando el Papa Gregorio se batía por una censura de la prensa por parte del Estado bajo control eclesiástico en vistas a servir a la verdadera religión, el Vaticano II - como por otra parte ya los liberales del siglo XIX - hace referencia a los límites de la libertad de prensa y de conciencia presentes en los derechos acordados a los ciudadanos, derechos definidos por la ley y con posibilidad de recurso teniendo en cuenta el orden y la moral públicas. Estos límites corresponden a la lógica de la neutralidad y de laicidad propia del Estado constitucional, liberal y democrático, frente a las reivindicaciones religiosas de verdad, y no tienen nada que hacer con una "protección de la verdadera religión" y con una protección del ciudadano de la "peste del error religioso", ni con la censura del Estado ejercitada al servicio y en función de la Iglesia (como la practicaba el Santo Oficio - hoy congregación para la doctrina de la fe - en el Estado eclesiástico del siglo XIX regido por el derecho canónico).
Del mismo modo, la tolerancia como la que es todavía enseñada por Pío XII en su discurso "Ci riesce" del 6 de diciembre de 1953, y que no puede ser ejercitada en materia de religión sino "en ciertas circunstancias" y según el juicio de valor del "hombre de Estado católico", no parece tampoco la vía a la libertad religiosa. Y ello a motivo del derecho civil fundamental de la persona humana que limita la competencia del poder del Estado en las cuestiones religiosas. Sobre esta base, tales juicios de valor del "hombre de Estado católico" relativos a la tolerancia ya no son más posibles, ya que serían contrarios al derecho. Por lo tanto, no puede existir ese llamado "derecho a la tolerancia", que según Basile Valuet se encontraría en Pío XII y sería conforme a la doctrina del Vaticano II.
En ningún caso se trata aquí - como escribe Robert Spaemann - de un "conflicto de principios sin consecuencia", sino más bien de la cuestión fundamental concerniente a la relación de la Iglesia con la modernidad, en particular con el Estado constitucional libre y democrático; y mucho más, de la cuestión de la comprensión que la Iglesia tiene de si misma así como de su relación con el problema de la constricción en el campo religioso. [...]
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Por qué no estoy de acuerdo con Gherardini, De Mattei, Rhonheimer
Basile Valuet OSB
En el debate sobre la hermenéutica del Vaticano II, he sido gentilmente invitado a explicar por qué no estoy de acuerdo con tres autores en particular.
1. Brunero Gherardini
Es reconocida la competencia de Mons. Brunero Gherardini (de ahora en adelante G.). Y he leído con gusto su ensayo sobre el ecumenismo aparecido en el 2000 (1). Sin embargo, en noviembre del 2010, he publicado en la revista "La Nef" un análisis por extenso (2) y en resumen (3) de su libro "Concilio Ecuménico Vaticano II. Un discurso por hacer" (4), en el cual formulaba las siguientes críticas:
1. En la línea de derecho, G. cree de modo equivocado que basta que el Concilio Vaticano II no haya empeñado su infalibilidad para que uno pueda rechazar las doctrinas que ha enunciado. Es olvidar que al magisterio no definitivo se debe el asentimiento religioso, interno y externo, de la voluntad y de la inteligencia (5). Este magisterio auténtico goza de una asistencia del Espíritu Santo (6).
2. En la línea de los hechos, G. rechaza algunas enseñanzas formales del Vaticano II (de la "Lumen gentium" [LG], "Nostra aetate", "Gaudium et spes" [GS] y "Dignitatis humanae" [DH]) (7). Además, no demuestra la efectiva presencia de errores en el magisterio contemporáneo: lo que denuncia como error no lo es para nada (así para GS 24), e incluso lo he encontrado también en flagrante delito de falsas acusaciones lanzadas contra "Unitatis redintegratio" y contra las respuestas de la congregación para la doctrina de la fe del 29 de junio del 2007. No ha sabido responder a ninguno de mis argumentos (8).
2. Roberto De Mattei
De los errores de G. depende en parte el libro del profesor Roberto de Mattei (en adelante DM) (9), director de la buena revista "Radici Cristiane" ["Raíces Cristianas"]. Lamentablemente, su loable intento de contrastar la dominante historiografía de la escuela de Bolonia (10) no se quedó tranquilo con establecer con precisión los hechos a partir de documentos. La obra es un hervidero de datos incluso inéditos. A veces, sin embargo, falla en la exposición de los hechos.
Es así en el caso de la petición "Carli" que solicitaba la inserción de una condena explícita del comunismo en el "esquema XIII" (11). Se le agradece a DM por haber citado "in extenso" la nota del 15 de noviembre de 1965 a Mons. Felici, secretario general del Concilio, con la que Pablo VI pensaba los pro y los contra de dicha condena. Pero (p. 502) DM da gran importancia a uno solo de los argumentos que Pablo VI enlista. Pasa por alto el temor del Papa del efecto nefasto de una condena, para los fieles que viven bajo el comunismo (12), motivo similar al del "silencio" de Pío XII sobre la Shoah. DM niega (p. 500) la buena fe de Mons. Glorieux (que descartó esta petición), sin siquiera mencionar las justificaciones ofrecidas por este prelado (AS V/3, 611-620) (13).
Parece que tiene dificultades con la gramática latina. Esto debe haberlo incomodado al examinar las "Actas y documentos preparatorios" y las "Actas sinodales del Concilio Vaticano II". De estas dos colecciones oficiales, de un total de 66 volúmenes en 4º, utiliza respectivamente 8 y 28 volúmenes, es decir el 55 por ciento. Hace referencia a ellos cerca de 466 veces, remitiendo a bloques que tienen de 1 a 5 páginas, raramente 10 (14), es decir, un máximo de 3 mil a 5 mil páginas de un total de 50 mil. DM no cita casi nunca los informes escritos y orales de las comisiones de redacción conciliares, las cuales también exponían a los Padres el sentido de los textos por votar. Olvida también que los concilios del pasado fueron siempre teatro de maniobras, enriquecidos por polémicas por momentos muy vivas (15).
En la p. 469-470 trunca la lista de los límites jurídicos indicados por DH 7, § 3 para el ejercicio del derecho a la libertad religiosa (LR). Siempre contra la LR, DM, citando el discurso de Pío XII del 6 de diciembre del 1953, olvida el siguiente pasaje: "¿Puede ser que en determinadas circunstancias Él [Dios] no dé a los hombres ningún mandato, no imponga ningún deber, no dé ni siquiera ningún derecho de impedir y de reprimir lo que es erróneo o falso? Una mirada a la realidad da una respuesta afirmativa". Pues en estas circunstancias la represión es una injusticia, moviéndose contra un derecho, el del seguidor de un error a no ser impedido. De donde la no absurdidad de un derecho negativo como el de DH.
DM se profesa solamente historiador (p. 591), pero entra en el campo del teólogo cuando, citando a G., pone (p. 15) la ecuación errónea: Magisterio no definitivo igual a no obligatorio (16). En este campo, comete también el error de afirmar que es necesario atenerse a la Tradición más que al Magisterio. Pero en el motu proprio "Ecclesia Dei", Juan Pablo II, dirigiéndose a toda la Iglesia, ha condenado esta visión de las cosas (17). En realidad, es el Magisterio el que nos hace conocer lo que está contenido en la Tradición divino-apostólica (18).
Me adhiero pues globalmente a la confutación del libro de DM hecha por Massimo Introvigne (19). Oso sugerir al profesor DM que se atenga a los datos históricos, en lo cual se muestra muy talentoso. "La historia del Concilio jamás escrita" sería aquella en la que el historiador hiciese con minuciosidad la análisis de los 66 volúmenes de los actos ante-preparatorios, preparatorios y sinodales del Vaticano II.
3. Martin Rhonheimer
Con el reverendo profesor Martin Rhonheimer (en adelante R.), nos encontramos "del otro lado del muro". R, en "La hermenéutica de la reforma y la libertad de religión" (20), toma la defensa de la enseñanza conciliar sobre la LR, en función de una cierta visión de la hermenéutica de la reforma, de la renovación en continuidad" (Benedicto XVI, discurso a la curia, 22 de diciembre del 2005) (21). R. no ha visto nunca mi tesis (22) sustentada en la facultad de teología de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz (donde él mismo enseña filosofía). En efecto, cree que está publicada en París y no se ha dado cuenta que está compuesta de 6 volúmenes y no de 3 (cfr. su nota 3, p. 346). No cita nada de ella y cae en un equívoco (p. 347) sobre lo que yo entiendo por "derecho a la tolerancia" (¿qué sabe de eso?). No se entiende bien, por otra parte, cómo R. pueda pensar que las relaciones de la Iglesia (entitad sobrenatural) y del Estado puedan ser de competencia de su facultad filosófica. No dice nada de la explicación de la comisión de redacción de DH sobre el mantenimiento de la doctrina católica tradicional de los Papas hasta León XIII, concerniente al deber moral del poder público respecto a la verdadera religión y a la única Iglesia de Cristo ("Acta Synodalia", IV/VI, p. 719), ni de las notas de DH 1, ni de las referencias del Catecismo de la Iglesia Católica (CEC) 2105-2109 al Magisterio desde Pío VI a León XIII. Parece ignorar que la comisión admitió explícitamente la compatibilidad del concepto de Estado confesional católico con DH, con tal que sea respetada la LR (23).
Él piensa, en la p. 351 (de manera errónea), que los Papas anteriores no han querido presentar como definitivas sus condenas de la libertad de conciencia y de cultos. Y paradójicamente afirma, en la p. 356, que "Pío IX comprendía su condena de la libertad religiosa como una necesidad de origen dogmático". Aquí, por otra parte, un pasaje significativo de "Quanta cura":
"... Y contra la doctrina de las sacras Cartas, de la Iglesia y de los santos Padres, no dudan en afirmar 'óptima ser la condición de la sociedad, en la cual no se reconoce en el Imperio el deber de reprimir con penas establecidas a los violadores de la católica religión, si no en cuanto lo demanda la pública paz'".
Esta cita debería invitar a R. a revisar el conjunto de su posición. Y DH no contradice este texto, ya que según DH 7, § 3 aquellos que violan los derechos de la religión católica pueden y deben ser reprimidos aunque no turben la paz pública, con mayor razón si como hace la declaración de los derechos de 1789 (que, le guste o no a R., Benedicto XVI no rehabilita para nada), se define esta paz en relación a la ley civil, expresión de la voluntad general. Es suficiente que aquellos perturben la moralidad pública o vayan contra los derechos de los otros, lo que, por hipótesis, es el caso.
Según Benedicto XVI, Pío IX tenía en la mira al "liberalismo radical" del siglo XIX, pero no otras formas de organización de la sociedad, surgidas de la evolución ulterior del liberalismo. La discontinuidad entre el Vaticano II y Pío IX deriva del hecho que la LR no es la "libertad de conciencia" condenada en el siglo XIX: esa no tiene el mismo fundamento, ni el mismo objeto, ni los mismos límites, ni el mismo fin. Así, será siempre verdad que el liberalismo condenado por Pío IX era condenable (R. no lo ve), pero no será siempre verdad que las teorías o los Estados de derecho que tengamos en frente serán los que Pío IX condenó (R. lo entiende perfectamente). Si un cambio de situación no puede cambiar el derecho natural, sí puede hacer que un principio de derecho natural (llamémoslo P1: no es contrario al derecho natural que el Estado reprima el error religioso), válido en una situación anterior del derecho de las personas (en la que todavía no es reconocida en forma recíproca la LR), no se aplique más del mismo modo en una nueva situación del derecho de las personas (en la que es reconocida mutuamente la LR), y sea en cambio otro principio el que ahora se aplique (P2: el Estado moderno no tiene competencia penal, ni siquiera delegada, en materia religiosa). En tal modo, si se quiere tener una verdad válida en toda situación, estamos obligados a formular un principio P3, más general, que combina P1 y P2, y que DH se esforzó en formular: es contrario al derecho natural que el Estado - de cualquier época - reprima el error religioso, salvo si, en las circunstancias consideradas, ello perturbe el orden público justo objetivo. ¿Podría R. discutir conmigo, pero después de haber hojeado el resumen de mi tesis? (24).
Notas
(1) "Una sola Fede, una sola Chiesa. La Chiesa cattolica dinanzi all’ecumenismo", ["Una sola fe, una sola Iglesia. La Iglesia frente al ecumenismo] Castelpetroso, Casa Mariana Ed., 2000, 334 p.
(2) Cfr. www.lanef.net
(3) "La Nef", n. 220, noviembre 2010, p. 16-17.
(4) Frigento, Casa Mariana Editrice, 2009, 264 p.
(5) Cf. "Lumen gentium" (LG), 25; Código de derecho canónico, cann. 752 y 1371, § 1. Por otra parte, Mons. Gherardini pasa en silencio las intervenciones de Pablo VI y Juan Pablo II que afirman la autoridad del Vaticano II (estas son algunas fechas: 7/12/1965; 12/01/1966; 21/09/1966; 24/05/1976; 11/10/1976; 23/12/1982; 20/07/1983; 2/07/1988, etc.).
(6) Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica (CEC), 892.
(7) No se trata solamente de los considerandos de estas enseñanzas, ni de su cuadro literario, ni de su contexto histórico, es decir, de sus aspectos contingentes.
(8) Cfr. B. Gherardini, "Concilio Vaticano II. Il discorso mancato" ["Concilio Vaticano II. El discurso que falta"], Lindau, Turín, 2011, 48-49.
(9) R. de Mattei, "Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta" ["El Concilio Vaticano II. Una historia jamás escrita"], Lindau, Torino, 2010, pp. 632. No hemos podido leer sino la primera edición, y el espacio nos impide detenernos en el artículo "Un Concilio può anche commettere degli errori. Replica alle critiche di 'Avvenire' et de 'L’Osservatore Romano'" ["Un Concilio también puede cometer errores. Respuesta a las críticas de 'Avvenire' y 'L'Osservatore Romano'"], Roma, 5 de mayo del 2011, que no aporta nada nuevo.
(10) Mons. Agostino Marchetto, en "Ma una storia non ideologica si può scrivere. Il Concilio Vaticano II nella lettura di Roberto de Mattei" ["Pero se puede escribir una historia no ideológica. El Concilio Vaticano II en la lectura de Roberto de Mattei"], "L’Osservatore Romano", 14 de abril del 2011, lamenta que DM haya instrumentalizado sus trabajos con este fin.
(11) El autor podría haber citado a Jean Madiran, "L’accord de Metz: ou pourquoi notre Mère fut muette", Versailles, "Via romana", 2006, p. 75. Se trata de un acuerdo concluido en 1962 entre el cardenal Tisserant y el metropolita Nikodim (muerto en los brazos de Juan Pablo I y no de Juan Pablo II): el Concilio no mencionaría el comunismo, y el patriarcado de Moscú enviaría observadores.
(12) AS VI/4 (1999), p. 619-620. Este volumen de los AS nunca es citado por DM.
(13) DM sospecha también que el cardenal Tisserant alentó a Glorieux en este sentido, cosa que parece desmentida por una carta (cf. AS V/3, 619-620).
(14) Dos o tres veces un centenar de páginas, incluso volúmenes enteros.
(15) Aquí vale la pena volver a leer a san Francisco de Sales ("Traité de l’amour de Dieu", l. II, chap. XIV, p. 106) : "[…] ès conciles généraux, il se fait des grandes disputes et recherches de la vérité, […], mais, […] la détermination étant prononcée, chacun s’y arrête et acquiesce pleinement, non point en considération des raisons alléguées en la dispute et recherche précédente, mais en vertu de l’autorité du Saint-Esprit."
(16) Al respecto, los argumentos del cardenal Scheffczyk citados en la p. 542 se vuelven contra él.
(17) Juan Pablo II, Carta apostólica motu proprio "Ecclesia Dei", 4.
(18) Cfr. también la carta de Juan Pablo II al cardenal J. Ratzinger del 8 de abril de 1988 "In questo periodo": "Acta Apostolicae Sedis" (AAS), 1988, p. 1121-1125. DM tiene una opinión arriesgada y avanza aún muy fuera de su sujeto cuando afirma (nota 1, p. 367): "La enseñanza de la Iglesia, ratificado hasta Pío XII, es que en la concelebración el Sacrificio de la Misa es único y no se multiplica según el número de los celebrantes". Más aún cuando allí remite a dos textos de Pío XII (AAS, 1954, 669; et 1956, 717) que, precisamente, afirman explícitamente que hay tantas acciones de Cristo que se ofrece cuantos son los sacerdotes que celebran, como me han confirmado en el 2001 la congregación para la doctrina de la fe con una carta oficial y luego una carta del cardenal Ratzinger. En fin, la S.C. sobre los ritos declaraba el 20 de marzo de 1960: "La concelebración sacramental es aquella en la que el sacerdote celebrante, o mejor dicho el celebrante principal, junto a otros sacerdotes que lo asisten, cumple el Sacramento. Se trata pues de tantas Misas o Sacrificios como sacerdotes concelebrantes" (original en latín: AD, I – III, p. 256-259). Posición ya común al final del siglo XIX, como hacía notar el cardenal Gasparri.
(19) "Vaticano II. No simple continuidad, sino 'reforma en continuidad'".
(20) "Nova et Vetera", 85/4 (oct.-dic. 2010), 341-363. Cfr. también su contribución a este sitio web www.chiesa: "Ancora sull’'ermeneutica della riforma'. Una puntualizzazione" ["Más sobre la 'hermenéutica de la reforma'. Una puntualización"], más conciso y más claro.
(21) Original en italiano: AAS, 2006, sobre todo en la p. 50.
(22) "La liberté religieuse et la Tradition catholique. Un cas de développement doctrinal homogène dans le magistère authentique", prefacio del card. Stickler, Le Barroux, 6 voll. (II ed., 1998, pp. 3050 ; III ed., mayo 2011, pp. 2524).
(23) Por simplicidad omito las referencias, abundantemente ofrecidas en mis dos libros.
(24) "Le droit à la liberté religieuse dans la Tradition de l’Église", prefacio del card. Medina, Le Barroux, I ed., 2005 ; II ed., mayo 2011, pp. 676.
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